Teologia – vorbirea noastră despre Dumnezeu - este un rezultat al experienței noastre cu Dumnezeu, și pentru că fiecare om este păstrat în viață prin lupta suflului lui Dumnezeu în el, fiecare om este un teolog prin însăși natura lui. Asta nu înseamnă că fiecare om face teologie bună, ci doar că atunci când este vorba despre afirmații cu privire la Dumnezeu, trebuie să dăm fiecărui om cel puțin beneficiul unei credibilități naive inițiale. În acest sens, Jürgen Moltmann spune că noi ar trebui să acordăm atenție și „teologiei ateistilor,” pentru că aceasta țintește spre o teologie a crucii lui Hristos, care în strigătul de pe cruce „Dumnezeul meu, pentru ce m-ai părăsit?” se indentifică cu victemele opresiunii fără sens și se roagă pentru opresor.1

Este meritul teologiei eliberării ca teolgie contextuală (teologia latin-americană, feministă, de eliberare a negrilor, etc.) că a creat o conștientizare mai acută a faptului că mediul în care ne găsim, conștient sau inconștient, determină felul de teologie pe care îl facem. Acest adevăr, însă, nu se aplică doar la teologiile menționate mai sus, care apar sub cagegoria „contextuale.” Teologia fiecăruia dintre noi este determinată în mod fundamental de natura experienței noastre cu Dumnezeu, și este contextualizată în experiența vieții, în condițiile concrete în care ne găsim. Deci, fiecare teologie este „contextuală.”  De fapt, experința vine mai întâi, și apoi teologia. Asta nu înseamnă că mintea noastă este un fel de tabula rasa teologcă, până când la un moment dat suntem loviți de un trăznet din cer, și am devenit teologi. Stone și Duke au arătat că fiecare creștin, fără nici o exceptie, este un teolog, și că fiecare aspect al vieții noastre, tot ce facem, are o dimensiune teologică de care de cele mai multe ori nici nu ne dăm seama. Ei numesc aceasta "teologie încorporată în viața de zi cu zi" (embedded theology), în contrast cu teologia care o facem în mod deliberat.2 În cele ce urmează, propun să ne oprim succint la câteva exemple din istoria poporului lui Dumnezeu, în scripturi și în istoria bisericii, și să considerăm impactul experienței lor cu Dumnezeu asupra teologiei lor.

Exemple biblice:

Să considerăm mai întâi exemplul lui Moise. Fără îndoială, Moise a avut cunoștință de Dumnezeu sau în general despre divinitățile egiptene, prin educația mamei sale, a educației primite la curtea lui Faraon, probabil a căutării personale după Dumnezeu (embedded theology). Într-o zi, însă, pe când păștea turmele socrului său pe munte, Dumnezeu a ales să i se arate într-un mod direct, și să să îl antreneze în lucrarea sa în istorie într-un mod unic și extraordinar. Această întâlnire, constituie momentul unei aprofundări teologice în care Moise devine tot mai antrenat cu prima întrebare „Cine ești tu Doamne? Dacă mă duc la popor să îl chem în numele tău afară din Egipt, cine să spun ca m-a trimis?” Interesant este faptul că pe măsură ce Moise devine tot mai antrenat în această relație cu Dumnezeu, tot mai profundă devine căutarea lui după Dumnezeu. Până acolo încât într-o zi Moise cere să vadă fața lui Dumnezeu. Din această vedere, nu a feței ci a spatelui lui Dumnezeu, se naște una din cele mai profunde afirmații despre natura lui Dumnezeu, exprimată într-o serie de atribute care constituie un antecedent al încercării de a exprima natura lui Dumnezeu prin atributele sale în creștinismul classic de mai târziu (Ex. 34:6). Fără a intra în detalii exegetice, pentru moment apelez la „beneficiul credibilității naive inițiale” menționat mai sus, doar ca să susțin cu această relatare Vechi Testamentală afirmația de bază: teologia este rezultatul experienței cu Dumnezeu. Teologia lui Moise, cel puțin, s-a născut din ceea ce el a declarat ca experiență a lui Dumnezeu, dacă noi o contestăm sau nu. Cred că această observație se poate face cu privire la fiecare prooroc al Vechiului Testament, mai ales în cazurile în care pentru unii din ei mesajul sau slujirea lor au devenit opresive pentru ei înșisi (e.g. Exod 4:13, Ier. 1:6, 20:9, Iona 4:2, etc.).

Pentru ceea ce vreau să argumentez în această secțiune, exemplele de asemenea abundă în Noul Testament. De exemplu, fără îndoială, Saul din Tars avea o teolgie bine conturată când în numele acestei teologii îi persecuta pe creștini. Dar într-o zi, pe când se îndrepta spre Damasc, Isus Hristos i s-a arătat și l-a confruntat. Indiferent de cum interpretăm noi această relatare, din punctul lui de vedere toată teologia inițială i-a fost zdruncinată, și în doi ani petrecuți în Arabia (Gal 1:17) și-a configurat o nouă teologie pe care a proclamat-o ca nimeni altul. Sau putem considera exemplul lui Petru, care după ani de umblare cu Isus din Nazaret și de educație teologică, ca să zic așa, nu a avut stomacul să înghită adevărul că evanghelia lui Hrisots este pentru neamuri ca și pentru evrei, pentru că ei constituie un singur popor în ochii lui Dumnezeu. În mod ironic, printr-o vedenie în care a trebuit să mănânce bucate necurate, Dumnezeu l-a pus în situație să boteze pe primii creștini dintre neamuri, și să devină unul din avocații principali ai unei noi teologii, la prima dezbatere teologică a bisericii primare (Fapte 10-11, 15:7, etc.). Aceasta în ciuda faptului că a continuat să aibă dificultăți să aplice această teologie până la consecințele ei ultime (Gal 2:11).

Exemple din istoria bisericii:

Ce putem spune despre experiența creștinilor de-a lungul istoriei? Am putea considera exemplul vieții imorale, a anxietății și apoi a eliberării trăite de Augustine de Hippo în experința convetirii așa cum mărturisește el însuși în Confesii, și să ne întrebăm în ce fel acestea au influențat vederile lui despre păcatul originar și viața creștină în general. În contrast, Luther spune că a trăit, ca și călugăr, o viață „fără vină,” și totuși a avut convingerea că trăirea lui nu este suficientă pentru sfințenia cerută de Dumnezeu.3 Fără îndoială, experiența eliberării prin har, ca un dar, a dat formă teologiei justificării prin credință, prin har, care a fost unul din principiile de bază ale Reformei și un principiu central în teologia lui.

În teologie Ortodoxă una din controversele teologice proeminente a avut loc în sec. XIV în legătură cu practica isihaștilor de la muntele Athos, care combinau asceza cu practicarea continuă a rugăciunii lui Isus într-o anumită poziție a corpului pentru a privi spre inimă, și folosind un anumit ritm respiratoriu sincronizat cu conținutul rugăciunii.  Scopul acestei practici era să creeze o „unire a inimii cu mintea” și a ajunge la starea de „rugăciune a inimii.” 4 Convingerea lor era că în această stare, unii care sunt aleși de Dumnezeu, pot ajunge să vadă cu ochii fizici lumina divină, care s-a manifestat la muntele schimbării la față.5 Calomniați de Balaam6 de Calabria pentru practicile lor, ei au fost apărați de Grigore Palama, care a formulat doctrina energiilor necreate ale lui Dumnezeu, devenită parte a corpul doctrinar Ortodox.7 Nu este scopul meu aici să mă pronunț asupra conținutului teologic al acestei doctrine, ci simplu să ilustrez din nou, că experiența cu Dumnezu precede teologia, indiferent de tradiția în care ne situăm.

Fără îndoială, nu pot să nu menționez aici pe fondatorul Metodismului, John Wesley (1703-1791). Preot Anglican fiind încă din 1928, a fost și un model de devoțiune și dedicare creștină. Împreună cu fratele lui, Charles și un grup de prieteni au constituit un grup de studiu și rugăciune care ținea post de două ori pe săptămână.  Ei au fost numiți „metodiști” pentru studiul lor metodic al Scripturii. În plus, acest grup s-a angajat să facă fapte de binefacere socială, plătind datoriile unor prisoneri în Oxford, ajutând pe săraci cu hrană, haine, cărți, și formând o scoală pentru educarea lor. În 1735 John Wesley a făcut o călătorie misionară în noile colonii de peste ocean, care au devenit Statele Unite. Deși a dat dovadă de devoțiune, el spune că nu a avut pacea pe care o căuta, dar a văzut-o în viețile unor creștini Moravieni emigranți (parte din mișcarea Pietistă din Germania). Deși nu foarte doritor să o facă, odată a acceptat o invitație la întâlnirile unui grup de Moravieni care se întâlnea pe strada Aldersgate, în Londra. Acolo, spune el, pe când asculta citindu-se din prefața comentariului lui Luther la Epistola către romani, a înțeles iertarea și pacea care se primește prin har, prin credință, și s-a încrezut numai în Isus pentru a fi mântuit. În inima lui, spune el, a simțit o „căldură neobișnuită” și a avut siguranța iertării și eliberării de sub legea păcatului și a morții. Astfel, el a devenit convins că o viață deosebită, de biruință asupra păcatului este posibilă prin Duhul Sfânt, și a formulat învățătura lui de spre sanctificare.  Pe tradiția lui au evoluat ulterior mișcările creștine care afirmă o a doua experiență a harului: mișcarea de sfințire (holiness movement) din sec. XIX, penticostalismul clasic de la începutul sec. XX, și ulterior mișcarea carismatică.

Cred că aceste exemple din Scriptură și din istoria bisericii sunt suficiente pentru ceea ce mi-am propus să ilustrez: experiența cu Dumnezeu precede teologia. Este nevoie însă să facem niște clarificări, altfel această afirmație este ușor de înțeles greșit. Nu intenționez să mă pronunț asupra validității acestor experiențe în acest moment, sau să discut cum le putem discerne validitatea. Nici nu doresc să afirm că experiența cu Dumnezeu are doar un fel de caracter punctiliar sau/și dramatic ca în viața celor mai mulți din aceste exemple. Adevărat, cazuri ca acestea, punctiliare și foarte marcante, sunt mai ușor de identificat, deci mai evidente ca ilustrații în argumentul meu. De asemenea nu doresc să susțin un fel de carismatism ieftin, care ar devaloriza tot efortul teologic făcut aici. Este poate suficient să considerăm pentru un moment primul paragraf din Zaharia 13 ca să ne dăm seama de costul extraordinar al falsei profeții, și să ne aducem aminte că unii din cei mai proeminenți creștini au preferat să se laude cu slăbiciunile, defăimările, și nevoile lor, decât cu vedeniile lor (1 Cor 12:1-10). Poate este de asemenea folositor să ne amintim succint și de cazuri în istorie ca acela al tragicei revolte din Münster (1534-1535), când John of Leiden, chipurile pe baza unor vedenii cerești pe care le-ar fi avut, a instaurat un regim de teroare, poligamie, și dezastru.  Aceste evenimente de asemenea fac parte din tradiţia din care se trag evanghelicii, şi cine nu îşi cunoaşte istoria, riscă să-i repete episoadele cele mai distructive.

Abordarea modernă a lui Schleiermacher:

Probabil cel mai bun loc să încheiem această secţiune este să ne oprim asupra teologului german Friedrich Schleiermacher (1768-1834), considerat „părintele teologiei protestante moderne.” El este cel ce a încercat să integreze experienţa religioasă în abordarea academică a vremii. Educat în şcoala pietistă a Moravienilor, Schleiermacher a avut profundă consideraţie pentru trăirea prezenţei inefabile a lui Dumnezeu în experienţa religioasă. În mediul dominat de gândirea iluministă, inițial pe parcursul studiilor universitare s-a îndepărtat de creştinismul clasic, dar ulterior în evoluția lui s-a reântors spre acesta, încercând să integreze experienţa creştină în cadrul experienţei religioase în general, într-o concepţie despre lume şi viaţă coerente cu evoluţia intelectuală a vremii. Schleiermacher a lucrat şi a scris în multe domenii, aducând contribuţii semnificative în domeniul hermeneuticii,8 filosofiei limbajului, teoriei traducerii, estetică, ş.a.m.d.. În domeniul religiei şi a teologiei una din cele mai semnificative lucrări a lui a fost împotriva denigărării religiei de spiritul iluminist al vremii şi de mişcarea romanticilor din care la un moment dat făcuse şi el parte.9 Ca și astăzi, minți luminate ale vremii identificau originea religiei în diferite feluri. În particular, Schleiermacher a polemizat împotriva teoriei dominante a lui Immanuel Kant care susținea că religa este necesară pentru orice sistem uman de moralitate. În contrast, Schleiermacher a localizat originea religiei în intuiția umană și în sentimentul uman de dependență de absolut, de etern. Seminificativ este aici poate citatul din Prelegeri despre religie (1799):

Religia, așadar, nu este nici rezultatul fricii de moarte nici a fricii de Dumnezeu. Mai degrabă, ea răspunde unei nevoi profunde a omului. Religia nu este nici metafizică, nici moralitate, ci mai presus de toate religia este o intuiție și un simțămînt... Dogmele, propriu-zis, nu sunt parte a religiei, ci sunt derivate din aceasta. Religia este miracolul relației directe cu infinitul iar dogmele sunt o reflecție a acesturi miracol. Tot astfel, credința în Dumnezeu și în viața veșnică nu sunt în mod necesar parte din religie, cineva ar putea concepe o religie fără Dumnezeu, care ar fi o contemplație pură a universului. Dorința după viața veșnică pare mai degrabă să dovedească lipsa religiei, pentru că religia presupune mai degrabă dorința persoanei să se piardă în infinit, decât prezervarea individualității finite.10

Acest citat face parte din poziția mai timpurie a lui Schleiermacher. Uletrior, el s-a îndreptat mai îndeaproape înspre creștinismul clasic, și la formarea universității din Berlin (1810) a ocupat catedra de teologie. Lucrarea sa Scurt cuprins al conținutului studiului teologiei11 conține structura educației teologice moderne care este reflectată în școlile de teologie până în ziua de azi. Vederile lui teologice mai mature sunt cuprinse în lucrarea Credința Creștină.12 Ca în cazurile anterioare, ne-am abate de pe traiectoria propusă dacă ar fi să aprofundăm și să evaluăm critic teologia lui Schleiermacher, aceasta cu atât mai mult cu cât este evident că și în această lucrare se vede evoluția lui tologică între diferitele ediții. Este suficient să afirm că după părerea mea, metodologia lui Schleiermacher nu poate fi evitată de teologia contemporană, în particular de Evanghelici, chiar dacă ceea ce a creat Schleiermacher are deficiențe semnificative.  Fapt este că după el, a urmat în teologia protestantă o divizare în două directii - liberalismul Protestant clasic, și ca reacție la acesta, Fundamentalismul începutului secolului XX, care marchează „codul genetic  teologic” al evanghelicilor din ziua de astăzi în general, deși evanghelicii din Europa de est au fost mai puțin afectați de unele controverse pentru că s-au aflat într-un mediu predominat Ortodox, cu alt fel de preocupări.  Asupra acestor aspecte va trebui să revenim pe parcurs, deocamdată rămânem în sfera discutării relației dintre experiență și teologie.

Una din deficiențele majore în abordarea lui Schleiermacher a fost observată de Paul Tillich, „apostolul intellectualilor,” în aceea că el a încercat să derive conținutul întregii teologii din experiența umană, așa cum au încercat să o facă și unii din urmașii lui, pe linia creștinismului liberal din Germania.13 Ori, arată Tillich, creștinismul se bazează pe Isus Hristos, un eveniment dat nouă în istorie, nu pe experiența celui ce concepe teologie astăzi.

Un alt aspect în care cred că este deficitar în abordarea lui Schleiermacher este că plecând de la experiența bisericii în spre formularea teologică, Schleiermacher vede doctrina creștină ca fiind construită pe experiența fragmentată a bisericii, și ca atare vede teologia (sau mai precis, diferitele dogmatici) ca expresie a fiecărei ramuri a bisericii vizibile, fără să distingă suficient de bine ce este universal și comun bisericii una a lui Hristos, dincolo de această fragmentare. Schleiermacher face distincție între biserica invizibilă care este una, și cea vizibilă care va fi întotdeauna divizată.  Cred că la o citire atentă a lui Schleiermacher se poate observa progresul semnificativ pe care îl face de la o abordare generală, controlată de metodologia studiului fenomenologic al religiilor înspre teologia creștină privită din lăuntrul ei. acest progres, cred eu, se poate observa foarte bine dacă se compară, de exemplu, textele paralele a două ediții ale sumarului lui la Credința Creștină.14  Progresul acesta, însă, pare să fie neterminat, ceea ce ar putea explica următorul aspect critic pe care îl abordez aici.

Probabil cea mai semnificativă deficiență în abordarea lui Schleiermacher derivă din faptul că nu a avut timp suficient să dedice învățăturii despre Sfânta Treime, și astfel, el o vede pe aceasta doar ca o expresie secundară a celorlalte doctrine, sau ca un fel de sinteză secundară. Astfel, el nu o explorează prea mult, doctrina apărând doar ca un fel de concluzie incompletă la teologia lui. El a avut, totuși, puterea de pătrundere să își dea seama că aceasta este o sinteză incompletă în evoluția doctrinei creștine, și a exprimat opinia că învățătura despre Sfânta Treime va fi preluată din nou de către biserică, poate chiar regândită de la început:

Avem mai puține motive să privim această doctrină ca stabilită în mod final, de vreme ce Biserica evanghelică (Protestantă) nu i-a dat o reformulare nouă, așadar o reformulare probabil că va urma, și aceasta va reconsidera, din nou, însăși originile doctrinei.15

Într-adevăr, cu toate că a urmat o perioadă de neglijare a doctrinei Sfintei Treimi destul de semnificativă, intuiția lui Schleiermacher a fost corectă. Această reconsiderare a doctrinei Sfintei Treimi, însă, nu va reveni până la Karl Barth (1886-1968).  Barth a fost catalizatorul major în revitalizarea doctrinei Sfintei Treimi, plasînd-o în centrul la Prolegomena lui la Dogmatica bisericească, recunoscând că aceasta este cea care distinge creștinismul de orice altă religie, și fără o considerare serioasă a ei, revelația divină așa cum este concepuptă ăn creștinism, nu este posibilă.  Procedura de a considera caracterul trinitarian al doctrinei creștine în introducerea la teologie este o caracteristică majoră în multe teologii contemporane, inclusiv în teologia Ortodoxă a lui Dumitru Stăniloae.  Această procedură o voi urma și eu, dar într-un mod specific, nu pentru că este un obicei al vremii, ci pentru că eu cred că teologia evanghelică este o teologie a experienței vii cu Dumnezeu în Hristos, care este posibilă doar prin Duhul Sfânt.  Așadar, cred eu, caracteriul trinitarian al experienței lui Dumnezeu este normativ în creștinism, un aspect asupra căruia ne oprim în capitolul următor.

• 1. Jürgen Moltmann, Experiences in Theology: Ways and Forms of Christian Theology (Fortress Press, 2000).
• 2. Howard W. Stone și James O. Duke, How to Think Theologically, ed. a doua (Fortress Press, 2006).
• 3. Luther's Works Volume 34, Career of the Reformer IV (St. Louis, Concordia Publishing House, 1960), 336.
• 4. Rugăciunea lui Isus: ”Isuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluește-mă pe mine păcătosul.”
• 5. Tradiția isihasmului poate fi identificată încă din secolele IV-V ca de exemplu la Grigore de Nissa și Evraghie Ponticul, și a fost influențată de teologi ca Simeon Noul Teolog și Maxim Mărturisitorul. Unele aspecte par să aibă o anumită antecedență în practici iudaice, ca de exemplu poziția în rugăciune, care este asociată cu cea a lui Ilie când s-a rugat în confruntarea cu preoții lui Baal. Starea de rugăciune a inimii ca precondiție la a vedea Lumina Dumnezeiască este asociată cu afirmarea Mântuitorului că cei cu inima curată vor vedea pe Dumnezeu.
• 6. Transliterare alternativă în românește: „Varlaam.”
• 7. Afirmând distincția între esența și energiile divine, teolgia Ortodoxă afrmă că Dumnezeu se manifestă în creație prin energiile sale, care sunt Dumnezeu. Așadar, esența lui Dumnezeu este nevăzută, dar Lumina sa în creație poate fi văzută cu ochii fizici, ca pe muntele schimbării la față.
• 8. Veizi traducerea hermeneuticii lui de editura Polirom, 2001.
• 9. Lucrarea Despre religie: discursuri pentru dispreţuitorii ei din lumea educată a apărut în timpul vieţii lui în trei ediţii (1799, 1806, 1831), reflectând evoluţia gândirii lui în acest domeniu. Pentru o traducere modernă în engleză veizi cea editată de R. Crouter (Cambridge, 1988)
• 10. Schleiermacher, Addresses on Religion – exact reference needed.
• 11. Brief Outline for the Study of Theology (Edinburg: T&T Clark, 1850).
• 12. The Christian Faith (Edinburg, T&T Clark, 1999.  Tranlation of the 2nd german edition, Berlin, 1830).
• 13. Paul Tillich, Systematic Theology vol. 1, (University of Chicago Press, 1973), p. 42. Tillich face o critică mai complexă metodei experiențiale experiențiale în teologie, căreia va trebui să îi acordăm atenție pe parcurs.  El distinge între diferite sensuri în care experiența funcționează în teologie, criticând inclusiv abordarea din teologia evanghelică americană.
• 14. Friedrich Schleiermacher, The Christian Faith in Outline (Edinburgh: W.F. Henderson Publisher, 1922). Translated from the German with the two editions on opposite pages by D.M. Baillie, M.A.
• 15. Schleiermacher, The Christian Faith in Outline, 63 (traducerea mea).